Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης.
Η σύγχρονη διανόηση τείνει τείνει να αποδεχτεί, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης ως υπέρβασης της ιερότητας, η βεβαιότητα της ατομοκρατίας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η δυνατότητα ανακάλυψης της αλήθειας αποκλειστικά και μόνο μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, αποτελεί ουτοπία. Κατά τη μετανεωτερικότητα η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση.
Βέβαια, πρέπει να υπογραμμιστεί ότι νεωτερικότητα, μετανεωτερικότητα, αντινεωτερικότητα, ακόμη και απονεωτερικότητα, θα πρέπει να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των επιτευγμάτων του Διαφωτισμού και των θετικών αξιών του λεγόμενου “δυτικού πολιτισμού”.
Η έντονη συζήτηση που πραγματοποιείται διεθνώς στις μέρες μας για το ρόλο της θρησκείας στη μετανεωτερική εποχή, αποτελεί πρόκληση την οποία η χριστιανική θεολογία οφείλει να αντιμετωπίσει με σοβαρότητα. Κι εδώ θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι υπάρχει σημαντικό έλλειμμα, κυρίως από Ορθόδοξη σκοπιά. Οι απόψεις που κατατίθενται στον τραπέζι του διαλόγου είναι διαμετρικά αντίθετες και αλληλοσυγκρουόμενες. Ορισμένοι αποδέχονται τη σχετικότητα των ανθρώπινων κοινωνιών, θεωρούν αυτονόητη την εξέλιξή τους, έτσι ώστε με την αρωγή και των ηθικών θρησκευτικών αξιών όλα ανεξαιρέτως τα ανθρώπινα όντα να βιώνουν το αγαθό της ελευθερίας, να τυγχάνουν ίσης και δικαιότερης μεταχείρισης και να έχουν τη δυνατότητα απρόσκοπτης ανάπτυξης κατά το δοκούν της προσωπικότητάς τους. ʼλλοι, αντιθέτως, επιμένουν πεισματικά στην επιστροφή των κοινωνιών στη ιερή τάξη και παράδοση την οποία εγκατέλειψαν. Η πρώτη αποτελεί υπέρβαση της νεωτερικότητας, αλλά επαναφέρει και τη θρησκεία στο δημόσιο βίο, αλλά και τον περί θεού “λόγο” στον ιδεολογικό προβληματισμό. Η δεύτερη, αντίθετα, αποτελεί απόρριψη της νεωτερικότητας, εμμένοντας στα ιδεώδη της προνεωτερικότητας. Και οι δύο όμως απορρίπτουν τη βασική προϋπόθεση της νεωτερικότητας, σύμφωνα με την οποία η θρησκεία όφειλε να παραμείνει προσωπική υπόθεση της συνείδησης του καθενός περιοριζόμενη αποκλειστικά στην ιδιωτική σφαίρα, μακριά από τα κοινά. Και οι δύο αποδέχονται ότι η θρησκεία μπορεί να συμβάλει στη μεταμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας, και θεωρούν θεμιτό το θρησκευτικό όραμα να παίξει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο επιβεβλημένο.
Η δυνατότητα όμως της θρησκείας, και της χριστιανικής Εκκλησίας ειδικότερα, να ασκήσει τη φιλάνθρωπη και απελευθερωτική δυναμική της στην κοινωνία έγκειται στο τρόπο με τον οποίο η θεολογία της, ως η κριτική της συνείδηση, ερμηνεύει τα σημεία των καιρών. Δυστυχώς, η Ορθόδοξη θεολογία στον τόπο μας, αλλά και στα λοιπά Ορθόδοξα μητροπολιτικά κέντρα, διακατεχόμενη εν πολλοίς από προνεωτερικά σύνδρομα, δεν μπόρεσε να ασκήσει σε τοπικό και περιφερειακό επίπεδο το κριτικό-προφητικό της λειτούργημα. Κι αυτό ως ένα βαθμό οφείλεται στο γεγονός ότι όλα τα αποκαλούμενα “Ορθόδοξα” κράτη δεν έχουν ακόμη περάσει τη διαδικασία και τις συνέπειες της νεωτερικότητας.
Το μοντέλο, στο οποίο οικοδομούν το λόγο τους είναι ακόμη το προνεωτερικό θεοκρατικό (βυζαντινό) μιας προ πολλού ξεπερασμένης θεοκρατικής παγκοσμιότητας (ένας θεός-ένας βασιλιάς-μία εκκλησία). Αδυνατούν, ως εκ τούτου, να κατανοήσουν ότι στο παγκόσμιο θεολογικό στερέωμα τα ιδανικά της νεωτερικότητας, και η εξ αυτής απορρέουσα ιδέα της κοινωνικής αλλαγής, έπαψαν προ πολλού να θεωρούνται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, αλλ’ ως αποτέλεσμα της δράσης του Θεού, αφού ο ίδιος ο Θεός αναγνωρίζεται πλέον ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Ακόμη και η υπέρβαση της διάδοχης της θεοκρατικής παγκοσμιότητας θεολογική αντίληψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας, στην οποία συνέβαλε η ορθόδοξη θεολογία με την υπόμνηση του τριαδικού μοντέλου κοινωνίας, δεν έχει γίνει αντιληπτή σε ένα μεγάλο τμήμα των θεολόγων μας.
Στο παρελθόν, κυρίως με βάση τα δεδομένα που διαμορφώθηκαν στο δυτικό πολιτισμό, οι δύο κύριες συμπεριφορές της Εκκλησίας ήταν εκείνη της προσαρμογής (accomodation) και εκείνη της αντίστασης (resistance). Και οι δύο συμπεριφορές θεολογικά κρίνονται ανεπαρκείς. Η δεύτερη (αντίσταση) για τους λόγους που μόλις αναφέραμε πιο πάνω. Όσο για την πρώτη (προσαρμογή), τα στοιχεία στα οποία η Εκκλησία και η θεολογία της από τη φύση τους αδυνατούν να προσαρμοστούν, αφορούν στις αξίες και τους ακρογωνιαίους λίθους της νεωτερικότητας: (α) την “εκκοσμίκευση”, (β) την “ατομοκρατία”, και (γ) την εξώθηση της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα.
Με την εκκοσμίκευση εξαντλείται ο ρόλος, η φύση και η αποστολή της Εκκλησίας στη θεσμική της έκφραση και χάνει τον προφητικό και κυρίως τον εσχατολογικό της χαρακτήρα. Η χριστιανική θεολογία οφείλει να είναι λόγος για “την οικουμένην την μέλλουσαν” (Εβρ. 2,5 πρβλ 13,14εξ.). Αυτή όμως η προσδοκώμενη οικουμένη δεν μπορεί παρά να είναι μια ανοιχτή πολιτεία (Αποκ. 21-22), στην οποία οφείλει να λαμβάνει χώρα ένας παγκόσμιος διάλογος των πολιτισμών. Ως προς την ατομοκρατία, τον ιντιβιτζουαλισμό, είναι φανερό ότι η Εκκλησία ως κοινωνία ελευθέρων πιστών είναι ασυμβίβαστη με κάθε είδους αντίληψη που θέτει ως βάση το μεμονωμένο άτομο και όχι τις σχέσεις του με τον “άλλο”, αλλά και τον “όντως ʼλλον”. Τέλος, ο περιορισμός της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα αναιρεί τον χαρακτήρα της ως κοινωνίας, καθώς και το κεφαλαιώδους σημασίας ιεραποστολικό της καθήκον. Στη ζοφερή σημερινή κατάσταση της παγκοσμιοποίησης η Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να περιοριστεί αυτάρεσκα στην ιδιωτική σφαίρα για να καλύψει υποκριτικά τις ατομικές ανάγκες των πιστών. Η χριστιανική θεολογία οφείλει να αντιπαραθέσει το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, μιας οικουμένης που θεμελιώνεται στο σύνολο των σχέσεων και όχι των δομών, μιας οικουμένης αυθεντικών σχέσεων κοινωνίας.
Αν, όμως, ούτε η αντίσταση ούτε η προσαρμογή της Εκκλησίας προς τη νεωτερικότητα είναι δυνατή, υπάρχει η δοκιμασμένη στην ιστορία της Εκκλησίας τρίτη λύση του ιστορικού συμβιβασμού, ή άλλως κοινωνικής ενσωμάτωσης, της περίφημης δηλ. “σύνθεσης” του Βυζαντίου. Στην κρίσιμη καμπή της ιστορίας της η Εκκλησία όχι μόνο συμβιβάστηκε με τους “νεωτερικούς” για τα δεδομένα της εποχής θεσμούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όχι μόνο σεβάστηκε την άλλοτε αποκαλούμενη πόρνη Βαβυλώνα (Αποκ.), αλλά τους ενέταξε και στις λειτουργικές της δέλτους. Το μόνο που διατήρησε ανόθευτο ήταν η ταυτότητά της και το δικαίωμα της προφητικής κριτικής της στάσης απέναντι στις εξελίξεις. Ακολούθησε με άλλα λόγια το παράδειγμα του αποστόλου Παύλου και όχι εκείνο του προφήτη της Αποκαλύψεως.
