Ευχαριστία και Ιεραποστολή
(Εισήγηση στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Βόλος 12 Απριλίου 2008)
ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ
Το κείμενο αυτό αποτελεί προφορική εισήγηση, η οποία πρόκειται να τύχει επεξεργασίας. Σε έναν βαθμό αναπτύσσει και συμπληρώνει θέσεις τις οποίες έχω διατυπώσει σε τρία μελετήματά μου: “Ιεραποστολή και Εσχατολογία”, Εκκλησία και Εσχατολογία (Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος, εποπτ. Παντελή Καλαϊτζίδη), εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2003, σ. 171-190· Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η Ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα 2008, σσ. 27-42, 73-91 (πρώτες δημοσιεύσεις αυτών των αποσπασμάτων, 2001 και 2000 αντίστοιχα)· “Μόνο με ψωμί; Μόνο με κρασί; Η δυνατότητα χρήσης άλλων υλικών στη θεία Ευχαριστία”, Σύναξη 105 (2008), σσ. 55-73.
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ
Το κείμενό μου αυτό το εννοώ ως χειρονομία ευγνώμονος ανταποκρίσεως. Ευγνωμοσύνη νιώθω ότι οφείλουμε σε κοντινούς και μακρινούς δασκάλους, οι οποίοι κοπιάζουν για την έξοδο της θεολογίας μας από τον σχολαστικισμό και τον ριτουαλισμό, και ταυτόχρονα τονίζουν πόσο μας χρειάζεται μια θεολογική παιδεία έκθεσης στον διάλογο. Μια παιδεία, δηλαδή, η οποία το “λόγον διδόναι” και το “λόγον αιτείσθαι” δεν τα απεχθάνεται, ούτε και απλώς τα ανέχεται, αλλά -όλως αντιθέτως- τα θεωρεί ευτύχημα. Όθεν, το κείμενό μου αυτό έρχεται ως μαθητική ανταπόκριση σε προσκλήσεις που έχουν διατυπώσει οι δάσκαλοι.
Θα προσπαθήσω να καταθέσω έναν προβληματισμό σε σχέση με ορισμένες απόψεις περί Ιεραποστολής και Ευχαριστίας, απόψεις οι οποίες γνωρίζουν ικανή διάδοση στον θεολογικό χώρο και οι οποίες μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:
α. Η Εκκλησία είναι εικόνα της μέλλουσας Βασιλείας του Θεού.
β. Η Ευχαριστία εικονίζει, φανερώνει και προτυπώνει τη Βασιλεία. Η ταυτότητα, λοιπόν, της Εκκλησίας βρίσκεται αποκλειστικά στη θεία Ευχαριστία.
γ. Η ιεραποστολή, συνεπώς, αποτελεί στοιχείο της ιστορίας κι όχι της Βασιλείας και γι’ αυτό δεν αποτελεί αποφασιστικό στοιχείο της Εκλησίας· δεν καθορίζει δηλαδή την ταυτότητά της.
Θα ήθελα εδώ να κάνω εκ προοιμίου τρεις διευκρινίσεις, τις οποίες κρίνω αναγκαίες για να αποφευχθούν παρανοήσεις: Πρώτον: Θα προχωρήσω σε μια συνηγορία υπέρ της Ιεραποστολής, η οποία όμως (συνηγορία) δεν σημαίνει συλλήβδην άρνηση των ως άνω θέσεων. Εξαπεναντίας, αποτελεί καρπό ορισμένων εξ αυτών! Εκείνο, δηλαδή, το οποίο αμφισβητώ, είναι ότι τα ως άνω τρία σημεία αποτελούν αδιάσπαστο όλο. Δεύτερον: Κι εδώ ακούγονται οι αλυσσίδες του φαντάσματος που έχει στοιχειώσει για τα καλά τις συζητήσεις μας: η ασάφεια στη χρήση του όρου Ιεραποστολή. Από κάποιες πλευρές, για παράδειγμα, ως Ιεραποστολή κατονομάζεται (και αποδοκιμάζεται) μια κηρυκτική δραστηριότητα η οποία υποβαθμίζει το δόγμα, υποτιμά τα μυστήρια και ασκείται ερήμην της Ευχαριστίας και σε προτεραιότητα έναντι αυτής. Προσωπικά προσυπογράφω την καταδίκη μιας τέτοιας “Ιεραποστολής”. Το ζήτημα είναι όμως ότι η συζήτηση διεξάγεται σαν να μην υπάρχει άλλη κατανόησή της. Η Ιεραποστολή, λοιπόν, για την οποία θα μιλήσω εγώ, είναι η μαρτυρία για τη σχέση του Θεού με την κτίση του, η διακονία αυτής της σχέσης και η πρόσκληση σε ό,τι μας έχει υποσχεθεί ο Θεός. Μαρτυρία, διακονία και πρόσκληση, οι οποίες είναι αδιανόητες δίχως την όσμωση με το δόγμα, τα μυστήρια και την Ευχαριστία. Τρίτον: Η βασική μου θέση είναι ότι η Ιεραποστολή δεν αποτελεί στοιχείο της μέλλουσας Βασιλείας, είναι όμως αποφασιστικό στοιχείο της Εκκλησίας. Αμφιβάλλω, δηλαδή, κατά πόσο Ευχαριστία και Ιεραποστολή τελούν στη σχεδόν αντιθετική σχέση η οποία συχνά συμπεραίνεται όποτε η κεντρικότητα της Ευχαριστίας εισπράττεται ως εκτοπισμός παντός άλλου στοιχείου από το κέντρο και ως κατανόηση παντός άλλου στοιχείου ως μη απαραίτητου -ως στοιχείου δηλαδή που μπορεί να λείψει δίχως να παραβλαφθεί η ουσία των πραγμάτων.
Α. ΣΗΜΕΙΑ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ
Στις μέρες μας είναι συχνή η παράθεση της περίφημης ταυτοποίησης στην οποία έχει προβεί ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας: Η Εκκλησία είναι η Ευχαριστία. Τρεις φορές στο περίφημο έργο του “Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας” ο Καβάσιλας αποκαλεί την Ευχαριστία “τα μυστήρια” και υπογραμμίζει ότι “σημαίνεται η Εκκλησία εν τοις μυστηρίοις”. Αν κάποιος – λέει – μπορούσε να δει την Εκκλησία, δεν θα έβλεπε παρά το σώμα του Χριστού.
Είναι περιττό να υπογραμμίσουμε εδώ ότι αυτή η ταυτοποίηση Εκκλησίας και Ευχαριστίας είναι αληθινά καίρια και ότι, φυσικά, στοιχούμαστε σ’ αυτήν. Ίσως όμως μπορεί παράπλευρα να διατυπωθεί ένα ερώτημα: Σημαίνει, άραγε, αυτή η ταυτοποίηση αναπόδραστα αποκλειστικότητα;
Ομολογουμένως με παραξενεύει το γεγονός ότι περνά απαρατήρητη άλλη μία ταυτοποίηση που έχει κάνει ο Καβάσιλας, και μάλιστα στο ίδιο έργο του, την “Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας”. Είναι στο σημείο όπου ο άγιος Νικόλαος σχολιάζει το βραχύλογο αίτημα του λαού κατά τη Λειτουργία, “Κύριε ελέησον”. Το να ζητεί κανείς το έλεος του Θεού – λέει ο Καβάσιλας – συμπίπτει με το να ζητεί τη Βασιλεία του. “Ο έλεος του Θεού την αυτού βασιλείαν σημαίνει”. Αν κανείς θελήσει – συνεχίζει ο Καβάσιλας – να δει το έλεος του Θεού μέσω όσων πράττουν οι ελεήμονες, δεν θα έβλεπε τίποτα άλλο παρά αυτή καθαυτή τη Βασιλεία των ουρανών. Είναι, νομίζω, εντυπωσιακό ότι το απόσπασμα αυτό έχει καθαρή ομοιότητα με το προαναφερθέν απόσπασμα περί της Ευχαριστίας. Κοντολογίς η αλληλεγγύη, η πράξη αγάπης προς τον συνάνθρωπο, αποτελεί μέσα στην ιστορία σημείον της Βασιλείας. Είναι πολύ ενδιαφέρον ότι προς επίρρωση αυτής της θέσης του ο Καβάσιλας επικαλείται ευθύς αμέσως ευαγγελικά χωρία τα οποία έχουν και εσχατολογικό και ευχαριστιακό περιεχόμενο! Αφενός επικαλείται τα λόγια που θα πει ο Χριστός στην επικείμενη έσχατη κρίση, “επείνασα και εδώκατέ μοι φαγείν…”. Αφετέρου επικαλείται τα χωρία εκείνα στα οποία ο Χριστός μιλά για το τραπέζι της Βασιλείας του, όπου, ελεήμων ο ίδιος, θα διακονεί αυτοπροσώπως τους γλεντοκόπους: “Αμήν λέγω υμίν ότι περιζώσεται και ανακλινεί αυτούς, και παρελθών διακονήσει αυτοίς” (: “σας βεβαιώνω πως [ο Κύριος] θ’ ανασκουμπωθεί, θα τους βάλει [τους δούλους του] να καθίσουν και θα τους περιποιηθεί). Ο Καβάσιλας, δηλαδή, ούτε ως προσκοπισμό προσπερνά την αλληλεγύη, μα ούτε και τη δέχεται απλώς ως καλό μεν, αλλά πάντως μη αποφασιστικό στοιχείο της Εκκλησίας. Παρόλο, δηλαδή, που στη Βασιλεία δεν θα υπάρχουν πεινασμένοι, η αγαπητική κίνηση προς τον άλλον θα συνεχίσει να είναι στοιχείο της (μας το έχει πει, άλλωστε, κι ο Παύλος, μιλώντας γα το τρίπτυχο “πίστις, ελπίς και αγάπη”), και γι’ αυτό η εμπράγματη αγάπη μέσα στην ιστορία είναι ουσιώδες στοιχείο της φύσης της Εκκλησίας και σημείον της Βασιλείας!
Νομίζω χρειάζεται να κοντοσταθούμε σ’ αυτό: στην έμφαση που δίνει ο Καβάσιλας στην ανθρώπινη πράξη. Δηλαδή σε αυτό που μόνο ο άνθρωπος το κάνει, και που αν δεν το κάνει ο άνθρωπος, αυτό δεν θα υπάρξει ποτέ. Προσέξτε ότι στην ταυτοποίηση που σχολιάσαμε, εικόνα της Βασιλείας δεν είναι μόνο μια σύναξη της Εκκλησίας καθεαυτήν (δηλαδή η ευχαριστιακή σύναξη, όπου μετέχουν μόνο τα ήδη μέλη της κοινότητας), αλλά και μια κίνηση προς τον άλλον, ο οποίος φυσικά μπορεί να μην είναι μέλος της Εκκλησίας. Ας δούμε, λοιπόν, τι μπορεί να σημαίνει η έννοια του ποιείν και του ποιείσθαι.
Β. ΦΑΝΕΡΩΣΗ ΚΑΙ ΦΤΙΑΞΙΜΟ
Στις μέρες μας είναι εν πολλοίς καθιερωμένες οι θαυμάσιες διατυπώσεις: “η Ευχαριστία φανερώνει τη Βασιλεία” και “Η Ευχαριστία φτιάχνει την Εκκλησία”. Επειδή όμως οι εκφράσεις πάντα λαμβάνουν την όποια σημασιοδότησή τους από ένα μείζον πλαίσιο, από τη συνάφεια μέσα στην οποία τίθενται για να λειτουργήσουν, ας μας επιτραπούν μερικές διερωτήσεις:
Τι νόημα μπορεί να προσδίδουμε στο ρήμα “φανερώνειν” / “φανερώνεσθαι”; Με ποια έννοια, δηλαδή, ενδέχεται να χρησιμοποιούμε τη διατύπωση ότι η αληθινή ταυτότητα της Εκκλησίας βρίσκεται στο μέλλον και από εκεί φανερώνεται στο παρόν;
Ένας τρόπος είναι να νοείται η “φανέρωση” σαν ένα είδος σκιάς: το αληθινό σώμα βρίσκεται πέρα (στο μέλλον), εδώ δε (στο παρόν) πέφτει η σκιά του, η οποία γλύφει την πραγματικότητα· επικάθεται σ’ αυτήν, αλλά ουσιαστικά δεν φτιάχνεται απ’ αυτήν. Μοιάζει με προβολή σλάϊντς: ο προβολέας βρίσκεται πέρα (στο μέλλον), στο δε εδώ (το παρόν) ρίχνει μια παράσταση, η οποία απλώς εφάπτεται της πραγματικότητας· δεν φτιάχνεται απ’ αυτήν. Σύμφωνα μ’ αυτή την κατανόηση, δηλαδή, το μέλλον φανερώνεται μεν στην ιστορία, η ιστορία όμως είναι μόνο μια οθόνη· δεν αποτελεί αληθινό φτιάξιμο.
Ως γνωστόν, η εσχατολογική θεολογία που ευτυχήσαμε να δεσπόζει κατά τους τελευταίους καιρούς, αντιδιαστέλλει κατηγορηματικά εαυτήν από τον Πλατωνισμό. Ο Πλατωνισμός τοποθετεί το ιδεώδες στο παρελθόν, στην αρχή, και γι’ αυτό αποζητεί την επιστροφή στο παρελθόν. Αντιθέτως, η εν λόγω εσχατολογική θεολογία τοποθετεί το ιδεώδες στο μέλλον και κατά συνέπειαν αποζητεί το φτάσιμο σε ένα αληθινά νέο σημείο, το οποίο δεν έχει ξαναϋπάρξει. Η διαφορά των δύο μοντέλων μοιάζει να είναι καθαρή. Όμως πρέπει να προσέξουμε ακόμη ένα ζήτημα: όχι απλώς πού τοποθετείται το ιδεώδες (δηλαδή αν τοποθετείται στο παρελθόν ή στο μέλλον), αλλά και πώς αξιολογείται η ιστορία. Χαρακτηριστικό του Πλατωνισμού είναι και το ότι θεωρεί την ιστορία ως αντανάκλαση του ιδεώδους κι όχι ως πεδίο του ιδεώδους (θυμηθείτε τον ρόλο της σκιάς στον μύθο του σπηλαίου). Την εκλαμβάνει, συνεπώς, ως κάτι που τελικά οφείλει όχι να μεταποιηθεί, αλλά στην πραγματικότητα να αρθεί. Αν, λοιπόν, στη θεολογική οπτική μας η ιστορία είναι απλώς οθόνη κι όχι αληθινό φτιάξιμο, κατά πόσο αποφεύγουμε τον Πλατωνισμό; Μήπως και πάλι (όσο κι αν δεν το θέλουμε) συγκροτούμε ένα Πλατωνικό μοντέλο, με μόνη (και επουσιώδη στο φινάλε!) διαφορά, το σημείο όπου τοποθετείται το αρχέτυπο;
Η άποψη που υπογραμμίζει ότι η αληθινή ταυτότητα της Εκκλησίας βρίσκεται στο μέλλον, έχει τονίσει ότι υπάρχουν δύο ειδών εσχατολογίες: αυτή που βλέπει τα έσχατα ως αιτιατό της ιστορίας, κι εκείνη που βλέπει την ιστορία ως αιτιατό του μέλλοντος. Υπέρ της δεύτερης μάλιστα έχει λεχθεί ότι το βέλος του χρόνου στην πραγματικότητα κινείται από το μέλλον προς το παρόν. Βασική πρόθεση αυτής της εσχατολογίας, η οποία βλέπει την ιστορία ως αιτιατό του μέλλοντος, είναι να αποφευχθεί η αιτιοκρατική κατανόηση της Βασιλείας. Αυτή είναι όντως πολύ σημαντική επιδίωξη. Όμως, κατά πόσο επιτυγχάνεται, αν τυχόν η ιστορία δεν αναγνωρίζεται ως αληθινό πεδίο της δημιουργικότητας και του απρόσμενου; Αν η ιστορία δεν αναγνωριστεί ως τέτοιο πεδίο, πώς θα αποφευχθεί η αιτιοκρατική κατανόησή της, απλώς με διαφορετική φορά, δηλαδή από το μέλλον προς το παρόν;
Τα προβλήματα αυτά, νομίζω, δεν μπορούμε να τα αποφύγουμε, αν δεν αναγνωρίσουμε την Ευχαριστία όχι απλώς ως “φτιάχνουσα”, αλλά και ως “φτιαχνόμενη”. Για να το αναγνωρίσει κανείς αυτό, δεν χρειάζεται να εγκλωβιστεί στο πρώτο εκ των ανωτέρω ειδών εσχατολογίας, ούτε να πέσει σε ντετερμινισμό. Το να πούμε ότι η ιστορία είναι όντως δημιουργία, ότι είναι δηλαδή ένας δρόμος που δεν υπάρχει μπροστά μας, αλλά φτιάχνεται με τη δράση και του Θεού και του ανθρώπου, δύναται ουδεμία σχέση να έχει με την εντελέχεια, με τη διαφωτιστική έννοια της άφευκτης προόδου ή με άλλου είδους αιτιοκρατία. Μοιραία, για να συνεννοούμαστε, χρησιμοποιούμε την ανθρώπινη έννοια του μέλλοντος προκειμένου να αναφερθούμε στα έσχατα. Όμως η Βασιλεία, δηλαδή το απολύτως νέο, δεν προκύπτει από τον κτιστό χρόνο. Δεν προκύπτει δηλαδή ούτε από το χρονικό παρελθόν ούτε από το χρονικό μέλλον, αλλά από την εισβολή του άκτιστου στον χρόνο. Γι’ αυτό, για παράδειγμα, ο Γιούργκεν Μόλτμαν ταυτίζει τα έσχατα όχι απλώς με το futurum, αλλά με το ριζικά novum – τον ερχομό του Θεού. Όμως αυτό αξιώνει από τον άνθρωπο πράξη. Ο ερχομός της Βασιλείας – λέει – είναι αυτό που καθιστά δυνατή την αληθινή ανθρώπινη μεταστροφή. Και η μεταστροφή έχει να κάνει με την πράξη. Με αυτό που αναλογεί στον άνθρωπο να φτιάξει.
Να προσπαθήσουμε λίγο να φωτίσουμε αυτό το δημιουργικό χρέος του ανθρώπου; Ο φυσικός Ηλία Πριγκοζίν (ένας εκ των εκπροσώπων των θεωριών του χάους και της πολυπλοκότητας στο πλαίσιο της “Νέας Φυσικής”) δεν καλοχωνεύει την έννοια του “δεδομένου”. Μιλάει για μια επιστήμη “η οποία δεν αναφέρεται μόνον σε νόμους, αλλά και σε συμβάντα, σε μια επιστήμη που δεν αρνείται εκ των προτέρων την εμφάνιση του καινούργιου”. “Το συμβάν… ως ‘κάτι’ που συμβαίνει, και συμβαίνοντας δημιουργεί το χώρο, τον χρόνο και την ύλη – μάζα – ενέργεια, αποτελεί μία καινοτομία της σχετικιστικής φυσικής θεωρίας, που υποδηλώνει τον κόσμο ως δημιουργούμενο και όχι απλώς υφιστάμενο”. Ο Πριγκοζίν επιμένει ότι ο κόσμος φτιάχνεται και ότι “το μέλλον δεν είναι δεδομένο”. Αν τα πράγματα έχουν έτσι – λέει – τότε η εξιχνίαση του γίγνεσθαι θα αποτελέσει τη θεωρία του 21ου αι., πέραν των δύο μεγάλων θεωριών του 20ού αιώνα, της σχετικότητας και της κβαντομηχανικής, που δεν δέχονται το μονότροπο βέλος του χρόνου.
Με παρόμοιο σκεπτικό ο Κορνήλιος Καστοριάδης υποστηρίζει ότι στο σύμπαν υπάρχουν πλέον οντότητες οι οποίες αποτελούν κάτι αληθινά καινούργιο, και τούτο οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος είναι δημιουργός. Η μουσική, λόγου χάριν, λέει χαρακτηριστικά, “δεν υπήρχε στη Μεγάλη Έκρηξη, ούτε στη σύσταση του πλανητικού συστήματος, ούτε την εποχή του αφανισμού των δεινοσαύρων”, κι όμως “στα μάτια ενός φιλοσόφου είναι ένας τύπος όντος εξίσου σημαντικός με τους γαλαξίες”. Αυτό ακριβώς είναι μια βασική εμμονή του Καστοριάδη: το ον ως ανάδυση στην ύπαρξη· ως δημιουργία.
Είναι, νομίζω, πολύ σημαντικό να συνθέσουμε τις δύο έννοιες: τον ερχομό του Θεού αφενός, και την ιστορία ως δημιουργία αφετέρου. Η ιστορία, δηλαδή, δεν είναι για τον ερχομό του Θεού ό,τι είναι ένα ποτήρι για το νερό. Δεν είναι ένα δεδομένο αντικείμενο. Είναι ένα γίγνεσθαι. “Το μέλλον”, έλεγε ο Φλωρόσφκυ, “μας αποκαλύπτεται… σαν χρέος παρά σαν αναμονή… Το μέλλον δεν είναι κάτι που ζητούμε και περιμένουμε, αλλά μάλλον κάτι που πρέπει να δημιουργήσουμε”.
Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι η πιο ριζικά αντι-ιεραποστολική στάση είναι η υπερκαλβινιστική, αυτή του απόλυτου προορισμού. Η πεποίθηση, λίγο ως πολύ, ότι η έκβαση της ιστορίας δεν έχει να κάνει με φτιάξιμο, αλλά ήδη υπάρχει. Υπ’ αυτή την έννοια, πρόκειται για άποψη υπερεσχατολογική! Η τελική αιωνιότητα είναι ήδη έτοιμη και προβάλλεται στο παρόν, σέρνοντάς το προς τον εαυτό της. Στην οπτική αυτή, η ανθρώπινη δράση όντως δεν είναι αποφασιστικό στοιχείο της όλης υπόθεσης!
Αυτό που η ταπεινότητά μου θα τολμούσε να πει στο προκείμενο, είναι το εξής: Η κτίση δημιουργήθηκε χάριν των εσχάτων (χάριν, δηλαδή, του φτασίματός της σε έναν τρόπο ύπαρξης που δεν έχει ξαναϋπάρξει), η δε Εκκλησία και η Ευχαριστία όντως φανερώνουν και όντως προτυπώνουν τη Βασιλεία και όντως αποτελούν πρόγευσή της. Όμως αυτή η “φανέρωση” ή “προτύπωση” πρέπει να σημαίνουν ότι “φτιάχνονται” – όχι απλώς ότι “είναι”. Η Εκκλησία, δηλαδή, “φτιάχνεται ώστε να αποτελεί φανέρωση”, “φτιάχνεται έτσι ώστε να είναι προτύπωση”. Υποκείμενα αυτού του φτιαξίματος είναι όσοι δρουν: και ο Θεός και ο άνθρωπος στο βαθμό που του αναλογεί.
Αν η “φανέρωση” δεν εμπεριέχει την έννοια του “φτιαξίματος”, τότε κατά ποίον τρόπο υπάρχει ο “φανερωτής” (δηλαδή η ευχαριστιακή σύναξη); Μήπως ως Καάμπα, η οποία ρίχνεται στην ιστορία ετοιμοπαράδοτη από το υπερπέραν, δίχως να φτιάχνεται με πρώτη ύλη καθαυτά τα υλικά της ιστορίας; Αν όμως η ευχαριστιακή σύναξη δεν είναι Καάμπα, τότε αυτό σημαίνει το απλούστατο: Η Ιεραποστολή δεν είναι απλώς “κάπως χρήσιμη”· είναι ουσιώδες και αποφασιστικό στοιχείο της Εκκλησίας. Η Ευχαριστία και φτιάχνει και φτιάχνεται! Πράγμα που σημαίνει δύο τινά:
Γ. ΠΡΟΣΚΛΗΣΗ ΚΑΙ ΑΝΤΑΠΟΚΡΙΣΗ
Πρώτον: Καθαυτό το γεγονός της τέλεσης της Ευχαριστίας (ακόμα δηλαδή κι όταν αυτό δεν συνοδεύεται από λόγο· πολύ περισσότερο: ακόμα κι όταν δεν προβάλλεται – και πολύ σωστά – από την τηλεόραση) σημαίνει, συν τοις άλλοις, ομολογία και πρόσκληση. Σημαίνει ομολογία ότι κάπως έτσι θα είναι το μέλλον (δηλαδή μία κοινωνία δίχως διαιρέσεις, δίχως θάνατο κλπ). Αυτό όμως αυτομάτως σημαίνει μαρτυρία σχετικά με την ιστορικότητα. Σημαίνει δηλαδή ομολογία ότι ακόμη υπολείπεται δρόμος, σημαίνει μαρτυρία γι’ αυτό που θα έρθει, σημαίνει έγνοια ότι αυτό που θα έρθει αφορά σύμπασα την κτίση, ήτοι ακόμα και αυτήν που δεν βρίσκεται τώρα μέσα στην ευχαριστιακή σύναξη. Καθαυτή η τέλεση της Ευχαριστίας, δηλαδή, δεν εικονίζει μόνο το τέρμα, αλλά εικονίζει-το-τέρμα-σήμερα. Υπ’ αυτό το πρίσμα, ενέχει ιεραποστολική διάσταση! “Οσάκις γαρ αν εσθίητε τον άρτον τούτον και το ποτήριον τούτο πίνητε”, είχε πει ο Παύλος, “τον θάνατον του Κυρίου καταγγέλλετε, άχρις ου αν έλθη” (: “Ωσότου να έρθει ο Κύριος, πάντοτε, όποτε τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήριο, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου”). Τη φράση αυτή τη συναντάμε στη θεία Λειτουργία. Το ιδιαιτέρως εντυπωσιακό όμως είναι ότι δεν βρίσκεται στο πρώτο μέρος της θείας Λειτουργίας (δηλαδή στο λεγόμενο τμήμα του λόγου, το οποίο καταπαύει μετά την ανάγνωση του Ευαγγελίου, καθώς πλησιάζουμε στην τέλεση της Ευχαριστίας). Αντιθέτως, περιλαμβάνεται σε ευχαριστιακές Αναφορές, στις περισσότερες εκ των οποίων, μάλιστα, έχει προστεθεί ότι η τέλεση της Ευχαριστίας σημαίνει διακήρυξη και της Ανάστασης του Χριστού (η οποία – θυμηθείτε – αποτελεί την απαρχή της μέλλουσας, καθολικής ανάστασης), σε ορισμένες μάλιστα Αναφορές έχει προστεθεί και η διακήρυξη της Ανάληψής του (η οποία – πράγμα που συχνά λησμονούμε – δεν σημαίνει απλώς την αναχώρηση του Χριστού, αλλά και τη μέλλουσα επάνοδό του).
Όπως είναι γνωστό, ο διακεκριμένος λειτουργιολόγος Ντομ Γκρέγκορυ Ντιξ είχε προσπαθήσει, μέσα στη μεγάλη ποικιλία ευχαριστιακών τύπων των τοπικών εκκλησιών από τον Ευφράτη μέχρι τη Γαλατία, να προσδιορίσει τα βασικά και αμετάβλητα στοιχεία της ευχαριστιακής πράξης,. Ως τέτοια, λοιπόν, εντόπισε τέσσερις πράξεις: α. Τη λήψη του άρτου και του οίνου και την τοποθέτησή τους στην τράπεζα, β. Την ευχαριστήρια προσευχή, γ. Την κλάση του άρτου και δ. Τη διανομή του άρτου και του οίνου. Αυτό που συνήθως παραθεωρούμε, είναι το πρώτο εξ αυτών των στοιχείων: η λήψη των ευχαριστακών υλικών. Η συλλογή τους, δηλαδή, και η είσοδός τους στην Εκκλησία. Είναι ό,τι σχετίζεται με το ιεραποστολικό άνοιγμα της Εκκλησίας στον κόσμο. Αν όντως η Ευχαριστία δεν είναι απλώς ένα “πράγμα”, κάποιες “ουσίες”, αλλά είναι έργο, λειτουργία, τότε συστατικό (κι όχι περιφερειακό) στοιχείο της είναι όχι απλώς η σύναξη (ως κάτι δεδομένο), αλλά η σύναξη ως κίνηση: ως συνάζειν και συνάζεσθαι.
Δεύτερον: Λέμε συχνά τι δεν είναι η Εκκλησία (δεν είναι ιδεολογία, δεν είναι ηθική, δεν είναι ομολογία κοκ), για να καταλήξουμε στο ότι Εκκλησία είναι το ευχαριστιακό δείπνο. Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβω το αυτονόητο, δηλαδή τη σπουδαιότητα της Ευχαριστίας ως ύψωσης της Εκκλησίας σε εικόνα της Βασιλείας. Νομίζω όμως ότι όσο οξύτερα διατυπώνονται οι ως άνω αντιδιαστολές, τόσο εντονότερα τίθεται μια σειρά ερωτημάτων:
Η Εκκλησία – λέμε – προκύπτει από την Ευχαριστία. Η Ευχαριστία, όμως, από πού προκύπτει; Ή θα πρέπει να δεχτεί κανείς την εμφάνισή της, όπως προείπα, δίκην Καάμπα, ή θα πρέπει να ξαναφέρει στο προσκήνιο την έννοια της διαθήκης ως θεμελιώδους στοιχείου. Όχι ως απόρροιας από την ευχαριστιακή σύναξη, αλλά ως θεμελίου της – ως ιδρυτικού στοιχείου της και ες αεί συνοδευτικού στοιχείου της. Η Ευχαριστία δεν φυτρώνει, αλλά φτιάχνεται από προς τούτο εξουσιοδοτημένους· από εκείνους, δηλαδή, οι οποίοι έχουν εμπιστευτεί την πρόσκληση του Θεού και έχουν αποδεχτεί τον ριζικό αναπροσανατολισμό της ζωής τους προς το όραμα της Βασιλείας. Η έννοια της διαθήκης, μαζί με την έννοια της πίστης, είναι πολύ σπουδαίο πράγμα, και είναι κρίμα να λοιδορείται ως φλυαρία ή ως ιδεοληψία. Έχει να κάνει με την απόφαση του κτιστού να μη μείνει εγκιβωτισμένο στην κτιστότητά του, αλλά να αποδεχτεί την Αβρααμική πρόσκληση “έξελθε εκ της γης σου και εκ της συγγενείας σου και εκ του οίκου του πατρός σου”. Εδώ χρειάζεται προσοχή! Η διαθήκη, η συμφωνία των δύο υποκειμένων, Θεού και ανθρώπου, δεν αποτελεί μια πράξη απλώς εισαγωγική, που άπαξ και εισαγάγει κάτι άλλο (το οποίο και θεωρείται ως το ουσιαστικό), γίνεται περιττή. Αντιθέτως: Χρειάζεται να υπογράφεται και να πραγματώνεται κάθε στιγμή, κατά εναν τρόπο παρόμοιο με αυτόν της Ευχαριστίας, δηλαδή με την εκάστοτε νέα, τωρινή δράση του Πνεύματος. “Ουδείς δύναται ειπείν Κύριον Ιησούν ει μη εν Πνεύματι Αγίω” (: “Κανείς… δεν μπορεί να πει ‘ο Ιησούς είναι ο Κύριος’, παρά μόνο με τη φώτιση του Αγίου Πνεύματος”). Ο ευνούχος της Κανδάκης, για παράδειγμα, έκανε αυτή την ομολογία πριν βαφτιστεί. Βαφτίστηκε, φυσικά, και έτσι εντάχθηκε στο Σώμα το οικοδομούμενο από το Πνεύμα.
Η ομολογία – μαρτυρία – διδαχή, συνεπώς (δηλαδή αυτά τα στοιχεία που, μαζί με άλλα, χαρακτηρίζουν την Ιεραποστολή και που συχνά στιγματίζοναι ως μη αποφαστικά στοιχεία της Εκκλησίας), λειτουργούν κι αυτά ως σημεία της Βασιλείας. Εικονίζουν μέσα στη ιστορία την αδιάκοπη δοξολογία που θα υπάρχει στη Βασιλεία, δοξολογία η οποία θα αποτελεί την πλήρη, διαυγή, αιώνια και ακατάπαυστη αναγνώριση του Χριστού ως Κυρίου, όπως μας λέει το εξόχως λειτουργικό κείμενο της Αποκάλυψης, όταν περιγράφει την αιώνια Λειτουργία της Βασιλείας.
Εδώ χρειάζεται να αναστοχαστούμε άλλη μια μαρτυρία. Έχει υπογραμμιστεί κατά κόρον ότι η αποκλειστική ταύτιση Εκκλησίας και Ευχαριστίας αναδεικνύεται εξαιρετικά στην “Διδαχή”, το αρχαίο και πολύτιμο αυτό κείμενο των τελών ίσως του 1ου αιώνα, το οποίο παρά λίγο να ενταχθεί στον Κανόνα της Καινής Διαθήκης. Προς επίρρωση της εν λόγω ταύτισης Εκκλησίας και Ευχαριστίας έχει υποστηριχτεί ότι στην πρώτη Εκκλησία ο επίσκοπος υπήρχε μόνον ως ο προεστώς της Ευχαριστίας, κι όχι ως ο διδάσκαλος. Μόνον από τις αρχές του τρίτου αιώνα και λόγω της εμφάνισης σχισμάτων – συνεχίζει η άποψη αυτή -, άρχισε να επισημαίνεται ως απαραίτητο στοιχείο και η ορθή πίστη, πράγμα που αποτυπώθηκε στην φράση του Ειρηναίου “ημών σύμφωνος η γνώμη τη ευχαριστία και η ευχαριστία βεβαιοί την γνώμην”. Το ενδιαφέρον στο προκείμενο είναι ότι αυτή η ιστορική σκιαγράφηση χρησιμοποιείται έτσι ώστε να καταδείξει τον μη αποφασιστικό χαρακτήρα στοιχείων όπως η Ιεραποστολή στο εκκλησιαστικό γεγονός. Παρόμοια, η εν λόγω άποψη προσγράφει την ιεραποστολική διδαχή στη διασπορά των αποστόλων στα πέρατα της οικουμένης κατά τη διάρκεια της ιστορίας, συνάγοντας έτσι το συμπέρασμα ότι πρόκειται για μη αποφασιστικό στοιχείο, σε αντιδιαστολή προς το μοντέλο της ευχαριστιακής συναγωγής των αποστόλων, το οποίο και μόνο εικονίζει τη Βασιλεία. Νομίζω όμως ότι θα πρέπει να ξαναδούμε και να αναστοχαστούμε μερικά στοιχεία. Για παράδειγμα: Στις Πράξεις των Αποστόλων το διδακτικό έργο εμφανίζεται βεβαίως στη διασπορά των αποστόλων, αλλά όχι μόνο στη διασπορά τους. Εμφανίζεται και στην ευχαριστιακή συναγωγή: “Ήσαν δε προσκαρτερούντες τη διδαχή των αποστόλων και τη κοινωνία και τη κλάσει του άρτου και ταις προσευχαίς”. Κι επί πλέον, στην ίδια τη “Διδαχή” δύο φορές επισημαίνεται ότι ο διδάσκων επέχει τόπον και τύπον του Κυρίου! “Τέκνον μου, του λαλούντός σοι τον λόγον του θεού μνησθήση νυκτός και ημέρας, τιμήσεις δε αυτόν ως κύριον”. Προσέξτε τη συνέχεια και κατάληξη της πρότασης: “όθεν γαρ η κυριότης λαλείται, εκεί κύριός εστιν”.
Νομίζω ότι σε ορισμένες από τις θεολογικές απόψεις που επιχειρώ να σχολιάσω υπάρχει μια υπεράγαν οξεία αντίθεση μεταξύ ιστορίας και εσχάτων. Δεν υπονοώ ότι ο κόσμος ετούτος δεν οφείλει να παρέλθει κ.λπ. Σκέφτομαι ότι οι διάφορες εκφάνσεις της Εκκλησίας (όπως η Ιεραποστολή, η αλληλεγγύη κλπ) είναι ίσως λάθος να θεωρούνται χαρακτηριστικά του αιώνος τούτου και συνεπώς στοιχεία μη καθοριστικά της Εκκλησίας (σε αντίθεση με την Ευχαριστία, η οποία θεωρείται του μέλλοντος αιώνος και συνεπώς το καθοριστικό στοιχείο της Εκκλησίας). Διάφορες εκφάνσεις της Εκκλησίας πρέπει να αναγνωριστούν ως φανέρωση των Εσχάτων, με τη ρητή διευκρίνιση ότι καθεμιά το κάνει αυτό από τη δική της σκοπιά, και ουδεμία αυτόνομα. Για παράδειγμα, οι εν λόγω απόψεις έχουν υπογραμμίσει ότι ο ερχομός του Αγίου Πνεύματος αποτελεί πάντα εσχατολογικό γεγονός, εισβολή από το μέλλον στην ιστορία, και συγκρότηση κοινωνίας. Στο πλαίσιο αυτής της σκέψης, τονίζεται ότι το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό που κάνει συλλογική προσωπικότητα (δηλαδή Εκκλησία) τον Χριστό, ο οποίος αλλιώς θα παρέμενε ένα ατομικό ή ιδρυματικό γεγονός εγκλωβισμένο στην ιστορία. Το Πνεύμα, δηλαδή (πάντα κατά τις εν λόγω απόψεις), γλυτώνει τον Χριστό από την ιστορία· Όμως εδώ οφείλουμε να προσέξουμε το εξής: Στην Καινή Διαθήκη, το Πνεύμα δεν είναι μόνο αυτό που – ας πούμε – έβγαλε τον Χριστό από την ιστορία. Είναι επίσης αυτό που κατέστησε δυνατή την είσοδό του στην ιστορία! Η ίδια η σάρκωση έγινε με τη δράση του Αγίου Πνεύματος! Και θυμηθείτε ότι υπάρχει πλήθος αγιογραφικών αναφορών, όπου το ιεραποστολικό έργο εμφανίζεται ως πνοή του Πνεύματος, άλλοτε οδηγώντας τους αποστόλους, κι άλλοτε προπορευόμενο αυτών!
Δ. ΚΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ;
Στις μέρες μας είναι συχνή η επίκληση της υπέροχης ευχαριστιακή προσευχής της “Διδαχής”, όπου η κοινότητα παρακαλεί τον Θεό να συνάξει στη μέλλουσα βασιλεία του την Εκκλησία, η οποία τώρα βρίσκεται διασκορπισμένη στα πέρατα της γης. Και πάλι το χωρίο αυτό χρησιμοποιείται για να δείξει ότι πέραν της Ευχαριστίας ουδέν αποτελεί αποφασιστικό στοιχείο της εκκλησιαστικής ταυτότητας. Εδώ επιθυμώ να θέσω ένα ερώτημα:
Ποιο ακριβώς είναι το όραμα της Βασιλείας; Η μελλοντική σύναξη των νυν υφισταμένων κοινοτήτων; Ή μήπως – πολύ περισσότερο από αυτό – σύμπαντος του κόσμου; Φαντάζομαι, η απάντηση που έρχεται αυθόρμητα είναι η δεύτερη. Σε τέτοια περίπτωση, όμως, η έγνοια για εκείνο το θεόρατο μέρος της ανθρωπότητας, το οποίο αυτή τη στιγμή δεν μετέχει της ευχαριστιακής κοινότητας, είναι ουσιώδες στοιχείο του εκκλησιαστικού γεγονότος. Για να μην είναι, θα πρέπει να πούμε ότι η Βασιλεία είναι το μέλλον μόνο των υφισταμένων εκκλησιαστικών κοινοτήτων!
Όποτε μιλάμε για τη σχέση Ευχαριστίας και κτίσης, συνήθως υπογραμμίζουμε ότι η ευχαριστιακή κοινότητα καταφάσκει την ύλη, τη σωματικότητα κλπ. Πράγμα που φυσικά είναι σωστό. Αλλά μονάχο του, ίσως να είναι κεντρομόλο. Δεν συζητάμε δηλαδή – να το πω ωμά – για τον πελώριο κόσμο: για το αν θα σωθούν και πώς θα σωθούν οι απειράριθμες γενιές ανθρώπων οι οποίοι δεν είναι Εκκλησία, δεν έχουν καν στον οπτικό τους ορίζοντα την ύπαρξή της και έρχονται στην ύπαρξη παρόλο που ουδέποτε θα γίνουν Εκκλησία Η Ευχαριστία είναι όντως η εστία μας· είναι σαν τον πολύτιμο προβολέα που σκίζει τα σκοτάδια μας για να πάρουμε είδηση την πραγματικότητά μας. Όμως, αν καρφώσουμε τα μάτια μας στον ίδιο τον προβολέα, τότε ίσως χάσουμε αυτό ακριβώς που ο πολύτιμος προβολέας μάς προσφέρει. Μπορεί να θαμπώσουμε και να μη διακρίνουμε τα φωτιζόμενα!
Μήπως, η ευχαριστιακή σύναξη είναι η κιβωτός των σωζομένων; Μήπως όσοι είναι μέλη της Εκκλησίας αποτελούν όσους πρόκειται να σωθούν, πράγμα που σημαίνει ότι όλοι οι άλλοι οδεύουν αναπόδραστα στην απώλεια; Αν το δεχτούμε αυτό, τότε το τοπίο γίνεται ξεκάθαρο. Αφιλάνθρωπο μεν, αλλά ξεκάθαρο. Αν όμως δεν υποστηρίζουμε ότι οι εκτός Εκκλησίας είναι καταδικασμένοι, τότε θα πρέπει να απαντήσουμε σε μια καίρια ερώτηση: Ποιος είναι τότε ο λόγος ύπαρξης της Εκκλησίας;
Στο ερώτημα αυτό χρειάζεται, νομίζω, να απαντήσουμε ως εξής: Ο Θεός βρίσκεται αδιάκοπα σε ιεραποστολή. Εργάζεται ακατάπαυστα για τη μεταμόρφωση τού κόσμου σε Βασιλεία του, και το Πνεύμα πνέει στα πλάτη και στα μήκη των συμπάντων πολυμερώς και πολυτρόπως, ήτοι με τρόπους που γνωρίζουμε, μα και με τρόπους που δεν τους βάζει ο νους μας. Θυμηθείτε ότι στην έσχατη κρίση θα φανερωθεί ότι κατά τη διάρκεια της ιστορίας ο Χριστός ήταν παρών αλλά αγνώριστος, ακόμα κι από ανθρώπους που θα κληρονομήσουν τη βασιλεία του!
Η Εκκλησία, συνεπώς, είναι ο διάκονος της αδιάκοπης και εν εξελίξει ιεραποστολής τού Θεού και ο μάρτυρας της αγάπης του. Οφείλει δηλαδή να υπάρχει έτσι ώστε να φανερώνει με λόγο και με πράξη τον Τριαδικό τρόπο υπάρξεως, στον οποίον ο Θεός έχει καλέσει τα σύμπαντά του. Οφείλει, δηλαδή, την μαρτυρία της Βασιλείας, ακόμη και δίχως να πολιτογραφεί μέλη στην Εκκλησία. Στην αποκάλυψη του Θεού, ο λαός το Θεού ποτέ δεν μονοπωλεί τον Θεό. “Ιδού τέθεικά σε εις διαθήκην γένους εις φως εθνών του είναί σε εις σωτηρίαν έως εσχάτου της γης” (: “Εγώ θα σε κάνω φως και για τα άλλα έθνη, ώστε να φτάσει η σωτηρία μου στα πέρατα της γης”. Στην εσχατολογική Νέα Ιερουσαλήμ, φως των εθνών θα είναι ο ίδιος ο Κύριος. Μέσα στην ιστορία όμως, το να λειτουργεί ο λαός του ως φως των εθνών (το να λειτουργεί, κοντολογής, με την αγαπητική κίνηση προς τον άλλον, για την οποία μιλκήσαμε στην παράγραφό μας για τον Καβάσιλα), αποτελεί αποφασιστικό στοιχείο της ταυτότητας αυτού του λαού!
Μία από τις εικόνες που μας έδωσε ο Χριστός για τη Βασιλεία του είναι, ως γνωστόν, η παραβολή για το προζύμι. Η σημασία αυτής της παραβολής είναι, νομίζω, εξαιρετική, και μάλιστα αν λάβουμε υπόψη ότι κατά πάσα πιθανότητα ανήκει στην αρχέγονη πηγή των “λογίων του Ιησού”. Σ’ αυτή την εικόνα, λοιπόν, υπάρχουν δύο οντότητες: το αλεύρι και το προζύμι. Αλεύρι το σύμπαν, προζύμι η Εκκλησία. Το μέλλον δεν είναι το μέλλον απλώς της μαγιάς. Είναι το μέλλον όλης της διεργασίας, ώστε το φύραμα να γίνει τελικά ψωμί· να μεταμορφωθεί. Όμως, η “ζυμωσύνη”, η δύναμη κατεργασίας του φυράματος, ανήκει στον εαυτό του προζυμιού. Είναι αποφασιστικό, κι όχι παρεπόμενο στοιχείο του. Δίχως τη “ζυμωσύνη” του, το προζύμι είναι απλώς στόκος. Στην προοπτική αυτή, η ίδια η ύπαρξη και ο ίδιος ο λόγος ύπαρξης της Εκκλησίας είναι αποστολή.
* O Θανάσης Ν. Παπαθανασίου είναι διδάκτωρ Θεολογίας (1991), πτυχιούχος Θεολογίας (1986) και Νομικής (1982). Μετά από επαγγελματική περιπλάνηση στο χώρο της νομικής, υπηρετεί (από το 1992) στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση ως θεολόγος καθηγητής. Τα τελευταία χρόνια διδάσκει με απόσπαση στην Ανωτέρα Εκκλησιαστική Σχολή Αθηνών. Είναι αρχισυντάκτης του τριμηνιαίου θεολογικού περιοδικού «Σύναξη» και ζει στην Αθήνα με τη σύζυγό του Ελένη Ταμαρέση, μαζί με την οποία εργάζεται στον τομέα νεότητας της ενορίας Αγίου Δημητρίου Βύρωνα από το 1979. Έχει δημοσιεύσει μελέτες σε περιοδικά, συλλογικούς τόμους και πρακτικά συνεδρίων, τόσο στην Ελλάδα όσο και στο εξωτερικό, έχει εκδόσει τα βιβλία: Οι ‘Νόμοι των Ομηριτών’. Ιεραποστολική προσέγγιση και ιστορική-νομική συμβολή Σάκκουλα, 1994, Ανεστιότητα και παραπεμπτικότητα. Κριτικές προσεγγίσεις στα θεολογικά δρώμενα, Αρμός, 1998, Κοινωνική δικαιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, Ακρίτας, 2001, Δρόμοι Κελτών, δρόμοι Σαξόνων. Αναζητώντας χνάρια της χριστιανικής ιεραποστολής στη Βρετανία (μαζί με την Ελένη Ταμαρέση), Αποστολική Διακονία, 2002, Ο Θεός μου ο αλλοδαπός. Κείμενα για μιαν αλήθεια που είναι ‘του δρόμου’, Ακρίτας, 2002(β), Θρησκεία, Ιδεολογία, Επιστήμη. Δύο κείμενα σαν μαντινάδες απ’ το σαράκι της πίστης προς το μεράκι της δυσπιστίας, Πορθμός, 2003, κ.ά. (e-mail: paptam@in.gr)
